«Woke 1 was crazy». La frase, pronunciata da Alexandria Ocasio-Cortez il 9 agosto 2026 in un’intervista alla ABC News, riprendendo una battuta del consigliere newyorkese Chi Ossé, potrebbe essere archiviata come una delle tante formule destinate a circolare per qualche giorno nel circuito mediatico, tra interpretazioni frettolose, compiacimenti interessati e prevedibili polemiche. A maggior ragione perché proviene da una figura che, nell’immaginario politico contemporaneo, rappresenta proprio quella sinistra americana alla quale vengono abitualmente associate le battaglie identitarie, il linguaggio inclusivo e le rivendicazioni delle minoranze.
In realtà, la questione merita, secondo me, maggiore attenzione. Anche perché Ocasio-Cortez non ha propriamente dichiarato che i diritti civili siano stati un errore, né che la lotta contro le discriminazioni debba essere abbandonata. Ha piuttosto riconosciuto che certe parole d’ordine, maturate soprattutto nella fase successiva al 2020, appartengono a un clima politico che oggi richiede di essere ripensato. Magari alla luce di una possibile, avvenuta degenerazione del woke nel wokismo. Nella stessa intervista, Ocasio ha ricondotto l’attenzione sui salari, sul costo della vita, sulla casa, sulla sanità e sulle condizioni della classe lavoratrice. Una puntualizzazione necessaria, se non altro per evitare che una battuta venga trasformata nella caricatura di una resa ideologica.
Il problema, però, non si esaurisce nel domandarsi se la sinistra americana abbia esagerato con il woke e se adesso, resasi conto degli effetti elettorali della propria condotta, stia cercando di correggere il tiro. Sarebbe troppo semplice. Analoghe considerazioni, peraltro dovremmo fare su chi ora anche in Italia prova a cavalcare quelle dichiarazioni. Si pensi a Giuseppe Conte, che, pochi giorni dopo l’uscita di Ocasio, ha espresso, in una lettera a “Repubblica”, analoghi ripensamenti sugli eccessi del wokismo, forse provando a guadagnare punti nella lotta per la guida del cosiddetto ‘campo largo’, dal momento che Schlein e PD su quegli eccessi hanno fondato buona parte della propria retorica identitaria. Un tentativo comprensibile, anche per togliere alle destre uno degli argomenti dominanti del loro lessico più recente. Lessico sul quale a mio avviso si fondano fette consistenti del loro consenso (si pensi al fenomeno Vannacci)
La domanda vera, però, è un’altra: come caspita è successo che una parte significativa del mondo liberal-progressista abbia finito per identificare l’emancipazione soprattutto con il riconoscimento delle identità, con la correzione del linguaggio (con quegli orribili asterischi al posto delle vocali conclusive, o l’altrettanto orribile schwa, o le forzature sulla femminilizzazione di alcuni termini) con la visibilità delle differenze e con la sorveglianza morale dei comportamenti? E come è stato possibile che ciò avvenisse mentre arretravano sempre più le questioni relative al lavoro, alla redistribuzione della ricchezza e ai rapporti di forza che organizzano la società? È una domanda che mi frulla in testa da anni. E che, peraltro, avevo già provato ad affrontare in alcuni interventi del 2024, quando osservavo come le cosiddette cultural wars sembrassero soddisfare il bisogno di contrapposizione e di appartenenza di un certo progressismo senza incidere realmente sulle dinamiche economiche dello sfruttamento. Mi sembrava evidente, cioè, che la lotta venisse spostata verso terreni nei quali il conflitto poteva essere esibito con grande intensità, senza però compromettere gli equilibri fondamentali del sistema.
È precisamente qui che alcune riflessioni mi sono venute in aiuto. Potrei fare molti esempi, ma mi limito a pochi. Per primo Mimmo Cangiano.
Secondo lui, una parte delle più recenti politiche identitarie tende a non leggere più l’oppressione in rapporto alle strutture economiche e ai meccanismi dello sfruttamento, ma, prevalentemente, come questione culturale: un problema di rappresentazione, insomma, di riconoscimento e di linguaggio, oltre che di permanenza di vecchie gerarchie simboliche. La differenza può apparire sottile ma, in realtà, è decisiva. Se, infatti, l’oppressione viene interpretata soprattutto come deficit di sensibilità, come arretratezza culturale o come insufficiente inclusione delle differenze, allora il capitalismo – ossia quello che dovrebbe essere il vero nemico per un fronte progressista e ‘di sinistra’ – può persino presentarsi come parte della soluzione. Gli basta adottare il vocabolario appropriato, finanziare campagne pubblicitarie multicolori, promuovere corsi aziendali sulla diversità, esibire testimonial appartenenti a minoranze e garantire una maggiore varietà nella composizione dei propri vertici. Et voilà, il gioco è fatto.
Nel frattempo, naturalmente, possono restare perfettamente intatti i salari insufficienti, la precarietà, la delocalizzazione, il lavoro sottopagato e la progressiva trasformazione di ogni dimensione dell’esistenza in occasione di profitto. Non è necessario, cioè, che il capitalismo combatta la differenza; gli basta amministrarla, valorizzarla, trasformarla in immagine e, quando possibile, venderla. È quello che Nancy Fraser, ad esempio, ha definito «neoliberalismo progressista»: una configurazione nella quale una parte delle élite economiche e una parte delle élite culturali trovano un terreno comune, unendo l’apertura sul piano dei costumi alla sostanziale conservazione dell’ordine economico esistente. Da questo punto di vista, sempre riprendendo Cangiano, una società può diventare magari più inclusiva nella rappresentazione di sé e, contemporaneamente, più diseguale nella distribuzione delle risorse. Può celebrare, per dire, la presenza delle donne ai vertici delle aziende senza interrogarsi sul lavoro di cura, spesso invisibile e sottopagato, che permette a quelle stesse aziende di funzionare. Può rivendicare il pluralismo delle identità mentre riduce gli individui a consumatori profilati, a lavoratori intermittenti, a imprenditori precari di sé stessi. Può, in altre parole, moltiplicare le forme simboliche del riconoscimento e restringere le possibilità concrete dell’emancipazione. Dovrebbe essere evidente ai più, porca pupazza, e invece, purtroppo, non lo è. O almeno, non lo è stato per anni.
Oh, chiariamo: questo non significa che il riconoscimento sia irrilevante. Sarebbe assurdo sostenere che il razzismo, il sessismo o la discriminazione nei confronti delle persone omosessuali e transgender siano problemi immaginari o secondari. Ci sono stati e ci sono eccome. Né avrebbe senso liquidare le lotte femministe e antirazziste come distrazioni dalla cosiddetta vera politica. In tal senso l’autentica cultura woke, specie nei primissimi anni della sua diffusione, ha offerto un contributo prezioso. Il punto però è un altro: che cosa accade quando queste lotte vengono separate dalle condizioni materiali nelle quali le discriminazioni prendono forma e si riproducono?
Una lavoratrice migrante, per esempio, non è semplicemente una donna che appartiene a una minoranza. È anche una persona inserita in rapporti economici determinati, esposta alla precarietà, al ricatto del permesso di soggiorno, alla scarsità di servizi pubblici, alla subordinazione salariale. Se ci limitiamo a riconoscerne l’identità, ma non interveniamo sulle condizioni che la rendono sfruttabile, la nostra sensibilità rischia di diventare una forma raffinata di impotenza. O, peggio, di cosciente complicità.
Qui si colloca uno degli esempi paradigmatici che avevo già richiamato nel 2024 sul mio blog e sul profilo facebook e che continuo a considerare particolarmente significativo: quello della maternità surrogata. Anche in questo caso il dibattito viene spesso presentato attraverso categorie rassicuranti. Da una parte l’amore, il desiderio di genitorialità, la libertà delle persone di costruire una famiglia; dall’altra i pregiudizi, il conservatorismo, l’incapacità di comprendere l’evoluzione della società. Il solito, superficiale manicheismo riduzionista.
Ma è davvero tutto qui? A me pare di no, santiddio. Quando si discute di gestazione per altri, non basta chiedersi quali desideri muovano le persone che vi ricorrono. Bisogna interrogarsi anche sulle condizioni economiche e sociali nelle quali una donna accetta di portare avanti una gravidanza per altri e sul rapporto di forza che rende possibile quella decisione. Oh, per carità, non nego che possano esistere situazioni differenti, né che la categoria della gestazione altruistica introduca questioni ulteriori. E va bene. Resta però il fatto che, soprattutto laddove la pratica si inserisce in circuiti commerciali e transnazionali, la distanza economica tra chi commissiona la gravidanza e chi la affronta non costituisce un dettaglio marginale. È ed lì, molto spesso, il cuore del problema. Quando la possibilità di soddisfare il desiderio di genitorialità di alcuni dipende dalla disponibilità del corpo di una donna che si trova in condizioni di minore libertà economica, la retorica dei diritti rischia di occultare ciò che dovrebbe invece portare alla luce: la trasformazione di un’esperienza umana delicatissima, profonda e ‘sacra’ – anche in un senso laico – in prestazione e, potenzialmente, in merce. Sissignore, merce. Affermare giulivamente che ciascuno dispone liberamente del proprio corpo – come spesso si sente dire – oltre a farmi venire l’orticaria, consentitemelo, non risolve la questione. Bisognerebbe chiedersi quanto sia realmente libera una scelta compiuta dentro rapporti segnati dal bisogno, dalla disuguaglianza e dalla mancanza di alternative. Il contratto non cancella lo squilibrio, signori miei. Al massimo, qualche volta gli conferisce soltanto una forma rispettabile, buona a fornire facili vie d’uscita morali, nel senso basso del termine. Ed è singolare che un progressismo tanto attento alle asimmetrie simboliche sia diventato spesso meno esigente quando l’asimmetria riguardava il denaro, la classe sociale e l’accesso alle risorse. Come se la nobiltà – presunta – del desiderio bastasse a neutralizzare la materialità del rapporto che lo rende realizzabile.
A quel punto la donna non viene liberata dalla condizione che la rende disponibile a mettere a disposizione il proprio corpo. Quella condizione viene semplicemente, come dire, incorporata in una narrazione edificante, nella quale lo scambio economico si trasfigura in gesto di generosità, inclusione o progresso. Cazzate, perdonatemi. La subordinazione rimane eccome. Quello che cambia è solo il lessico, l’abito buono con cui la si presenta. Una dinamica analoga, pur su un piano diverso, emerge nelle riflessioni di un altro autore che mi ha aiutato nell’analisi del wokismo. Mi riferisco ad Emanuele Monaco e a quello che egli afferma sulla cancel culture e sul cosiddetto woke capitalism.
Anche qui sarebbe un errore assumere come buona la rappresentazione più sbrigativa del fenomeno: quella secondo cui esisterebbe una sorta di cospirazione progressista impegnata a censurare chiunque osi dissentire. Argomenti buoni per essere subito tacciati di complottismo dalla controparte (un po’ come chi analizza gli effetti avversi del vaccino viene facilmente e sbrigativamente messo nel calderone dei no-vax). No, le cose, anche qui, sono più articolate. La denuncia pubblica, è vero, ha rappresentato, in alcuni casi, uno strumento attraverso cui persone e gruppi marginalizzati hanno potuto rendere visibili abusi che le istituzioni avevano ignorato o coperto; va chiarito anche questo, prioritariamente. Il problema comincia quando la denuncia si trasforma in rituale, quando la complessità delle responsabilità viene compressa nell’individuazione di un colpevole da esporre alla pubblica riprovazione.
Monaco richiama, a questo proposito, la figura del capro espiatorio. Una figura antica, com’è noto, che nella società digitale assume caratteristiche nuove. La condanna pubblica produce appartenenza, gratificazione immediata, conferma morale. Permette a chi vi partecipa di sentirsi dalla parte giusta senza affrontare necessariamente le strutture che rendono possibili le ingiustizie denunciate. Si individua la frase sbagliata, il personaggio imbarazzante, il dipendente da licenziare, l’artista da escludere. Magari ci si mobilita. Si ottiene, eventualmente, una sanzione. E si ha l’impressione che qualcosa sia cambiato. Ma, chiediamocelo, è cambiato davvero? L’azienda che sacrifica un dipendente per proteggere la propria reputazione continua magari a sfruttare i lavoratori, a scoraggiare la sindacalizzazione o a produrre disuguaglianze. L’istituzione che adotta un codice linguistico impeccabile può continuare a fondarsi sul lavoro precario. Il marchio che espone i colori dell’arcobaleno può sostenere l’inclusione per il tempo esatto in cui quella scelta appare conveniente sul piano commerciale. La punizione del singolo diventa così il sostituto simbolico della trasformazione collettiva.
E, cosa ancora più interessante, il mercato – sempre lui – si mostra perfettamente capace di integrare questa dinamica. Le guerre culturali, infatti, alimentano l’attenzione, producono contenuti, aumentano l’interazione; e soprattutto, rafforzano le identità di gruppo. Le conseguenze? Semplice: le piattaforme traggono vantaggio dalla polarizzazione, le aziende imparano a gestirla e la politica la utilizza per mobilitare consensi. Tutti questi soggetti parlano di emancipazione. Ma quasi nessuno, fateci caso, tocca i rapporti di proprietà.
Naturalmente, sarebbe ingenuo attribuire tutto questo soltanto alla Sinistra o a ciò che viene chiamato woke. Farlo significherebbe far parte anche noi del teatrino. La Destra contemporanea, lo dicevamo in apertura, utilizza le guerre culturali con altrettanta efficacia, spesso trasformando il disagio sociale in ostilità verso i migranti, le minoranze o altre presunte minacce all’identità nazionale. Gli esempi li conosciamo bene: se mancano case, la colpa diventa dello straniero; se peggiorano i servizi pubblici, il problema viene individuato in chi ne usufruisce, non in chi li ha impoveriti; se il lavoro è precario, ci si rifugia nella favola del merito individuale o nella nostalgia di un ordine perduto. E così via.
La differenza è che una Sinistra degna di questo nome dovrebbe saper riconoscere il meccanismo, cazzarola. E invece, troppo spesso, vi partecipa, limitandosi a occupare il versante moralmente più presentabile dello stesso conflitto. Da una parte, insomma, ci si presenta il risentimento contro le minoranze; dall’altra il disprezzo verso chi non possiede il linguaggio adeguato per dimostrare la propria sensibilità, condito da una discreta dose di demofobia. In mezzo, quasi sempre, le condizioni materiali che producono l’insicurezza e la rabbia. Che restano immutate.
Ancora Cangiano osserva, non a caso, che la classe lavoratrice è progressivamente scomparsa dal lessico politico, proprio mentre è riapparsa nel discorso culturale, accompagnata da aggettivi identitari: bianca, maschile, arretrata, intollerante. Non viene più analizzata principalmente per la posizione che occupa nei rapporti economici, ma per i suoi gusti, per le sue abitudini, per il suo livello di istruzione, per il modo in cui parla o vota. Il lavoratore non è più un soggetto da comprendere e organizzare. Diventa invece, all’occorrenza, un individuo da correggere.
E qui si consuma un passaggio che considero politicamente e umanamente grave: gli eredi di tradizioni che avevano fatto della difesa dei subalterni la propria ragione d’essere finiscono per guardare quei subalterni con fastidio, quando non con aperto disprezzo. Sono troppo rozzi. Non capiscono. Non conoscono il lessico appropriato. Non dimostrano sufficiente entusiasmo per le forme simboliche del progresso. È il popolino, insomma. Sono gli Zalli, diciamo a Messina, cosa ti aspetti? Poco importa che siano proprio loro a subire il peso maggiore della precarietà, dell’aumento del costo della vita, della riduzione dei servizi e della fragilità economica.
La loro colpa è culturale. E la condanna, naturalmente, viene pronunciata in nome dell’inclusione. Come scrissi tre anni fa sul mio blog, esiste, oggi, qualcosa di abbastanza radicato nell’autopercezione del progressista medio. Una percezione che lo porta a ritenersi appartenente ad una genìa elevata, il cui compito è prendere le distanze, quando non bastonare, i minus habens, i trogloditi, e così via. Comprensibile, per carità, e a volte anche legittimato da posizioni oggettivamente indifendibili della controparte di turno. Tuttavia, negli anni abbiamo assistito ad una trasformazione di tale tipologia. Un tempo, infatti (diciamo sino a trent’anni fa) tali soggetti non esitavano ad andare controcorrente; anzi, era quasi sempre così. Le masse si bevevano la prima narrazione e toccava a chi aveva – in via presunta - più strumenti critici andare oltre e smascherare l’ipocrisia, la superficie, le posizioni ufficiali. La trasformazione cui accennavo, invece, ha rovesciato la situazione: chi sa (chi dovrebbe sapere), chi capisce (chi dovrebbe capire), accetta il già detto e l’autorità, prendendo ironicamente, quando non violentemente, le distanze da chi non lo fa. Ne è un esempio il debunking selvaggio, che nella caccia al bufalaro ha assunto toni ancora più grotteschi del bufalaro vero e proprio. Ma ne è un esempio, in tal senso, anche l’usanza di blastare i webeti. Due neologismi molto tristi. Per chi non lo sapesse, significa distruggere, umiliare con sarcasmo, insultare i presunti ebeti del web. Ci sono alcuni personaggi che di questa hanno fatto quasi la loro attività principale. Peccato che ad essere oggetto del loro blasting non sono solo i presunti webeti, ma anche medici, giornalisti, filosofi, scienziati. Tutti, insomma; basta che siano contrari a ciò che essi sostengono. Attenzione, però. Non mi convince neppure, in questo quadro, la liquidazione altrettanto sbrigativa che si potrebbe fare di tale fenomeno attraverso l’espressione «radical chic». È una formula che individua talvolta un atteggiamento reale, ma che finisce per trasformare una questione strutturale in caricatura sociologica. Non basta irridere il progressista benestante che frequenta i salotti giusti e utilizza le parole giuste (altro argomento delle destre più becere). Bisogna capire, lo ripeto, perché una parte del progressismo sia diventata compatibile con un ordine economico che continua a produrre subordinazione. Bisogna comprendere perché la differenza viene celebrata mentre la disuguaglianza viene amministrata e, in ultima analisi, perché la sensibilità cresce (forse) e la solidarietà si indebolisce (sicuramente).
E tornando al 2024 – forse l’anno davvero di maggiore espansione del wokismo – vale la pena analizzare succintamente il dibattito suscitato dalla cerimonia di apertura delle Olimpiadi di Parigi (ma anche, senza soffermarci e solo per ricordarlo, della contigua polemica sul caso della pugile Imane Khelif). All’epoca, parlando della cerimonia, avevo scritto che l’ironia, la dissacrazione e persino la blasfemia possono avere una funzione preziosa. Possono incrinare convenzioni irrigidite, mettere in discussione valori ipocriti, aprire spazi di libertà. Chi ha familiarità con Nietzsche, ad esempio, sa bene che la capacità di interrogare ciò che una società considera intoccabile può essere parte essenziale di un movimento di emancipazione e di crescita autentica Il problema nasce, però, quando la trasgressione smette di mettere in discussione il potere e diventa una delle forme attraverso cui il potere rappresenta sé stesso come moderno, aperto e progressista. La sequenza della cerimonia, che molti interpretarono come un richiamo all’Ultima Cena — interpretazione contestata, peraltro, dagli organizzatori — produsse la prevedibile contrapposizione tra chi vi vedeva una celebrazione dell’inclusione e chi denunciava un’offesa ai simboli cristiani. Ma la questione, a mio avviso, era più profonda e meno interessante dal punto di vista della polemica religiosa.
Chiariamo anche qui: non mi turbava affatto la presenza di drag queen o di persone transgender, né l’idea che forme artistiche eccentriche possano entrare nello spazio pubblico. Chi ama l’arte lo sa bene. Mi interrogavo, piuttosto, sulla natura di quella (presunta) dissacrazione. Che cosa stava realmente sfidando? Quale rapporto di potere metteva in crisi? E quanto era sovversivo un gesto già perfettamente inserito nella macchina spettacolare di un evento globale, sostenuto da enormi interessi economici e pronto a presentare la propria immagine attraverso il linguaggio dell’inclusione? La trasgressione, quando diventa protocollo, rischia di non trasgredire più nulla. Sconfina nel famoso conformismo dell’anticonformismo, per capirci.
Anzi, può trasformarsi nel segno distintivo di un nuovo conformismo: quello che si percepisce come libero perché utilizza simboli progressisti, mentre evita accuratamente di interrogare il contesto economico e istituzionale nel quale quei simboli vengono prodotti, finanziati e consumati. Non ogni provocazione è critica e non ogni dissacrazione è liberazione, insomma. Talvolta si dissacra ciò che è disponibile alla dissacrazione proprio per lasciare intatto ciò che continua a essere realmente intoccabile. Il mercato, per esempio (ancora lui); la distribuzione del potere; o, marxianamente, le condizioni di lavoro che permettono allo spettacolo di esistere. Tutta roba che il neoliberismo imperante conosce e pratica quotidianamente.
Uno scenario che è possibile osservare anche dal punto di vista privilegiato offerto dalla Scuola, del resto; ossia dall’ambito professionale cui appartengo. Anche qui il linguaggio dell’inclusione è indispensabile, e va bene; ma a condizione che non diventi una formula ornamentale. Una scuola non è realmente inclusiva soltanto perché aggiorna il proprio vocabolario, organizza giornate dedicate alle differenze o produce (anche qui in modo talvolta grottesco) documenti impeccabili, in via presunta, dal punto di vista terminologico. Lo è se dispone degli strumenti necessari per sostenere chi parte da condizioni svantaggiate. Questo è importante! Lo è se non trasforma le disuguaglianze sociali in differenze di merito, e se garantisce tempo, risorse, relazioni educative e accesso effettivo alla cultura.
Lo è, soprattutto, se non accetta di ridursi a un luogo incaricato di adattare gli studenti alla società così com’è. Ho sempre pensato alla scuola come a uno spazio altro – l’ho anche scritto e sottolineato in interventi pubblici – capace di introdurre una distanza critica rispetto ai meccanismi dominanti. Non una semplice anticamera del mercato, né un laboratorio nel quale imparare a presentarsi efficacemente, a competere e a valorizzare il proprio capitale umano, ma un luogo in cui diventare capaci di interrogare criticamente il mondo e, eventualmente, di trasformarlo.
Se l’inclusione viene separata da questa dimensione, rischia di diventare l’ennesima tecnica di gestione delle differenze. Tutti riconosciuti, tutti nominati, tutti rappresentati. Ma ciascuno lasciato sostanzialmente solo davanti alle disuguaglianze che lo precedono.Il problema, quindi, non è scegliere tra diritti civili e diritti sociali. Una contrapposizione del genere sarebbe falsa e, in fondo, farebbe ancora una volta il gioco di chi trae vantaggio dalla frammentazione. La questione è ricostruire il legame tra queste dimensioni.
Una persona discriminata per il proprio orientamento sessuale non vive fuori dai rapporti economici. Una donna non subisce il sessismo in uno spazio separato dal lavoro, dalla distribuzione del reddito, dai servizi sociali e dal carico della cura. Un migrante non incontra il razzismo soltanto negli insulti, ma anche nei contratti, negli affitti, nella disponibilità degli alloggi, nelle condizioni della cittadinanza e nella possibilità di sottrarsi allo sfruttamento. Difendere le identità senza interrogare queste condizioni significa limitarsi solo ad una parte della realtà. Come pure, va detto, difendere la questione sociale ignorando le discriminazioni significherebbe, d’altro canto, costruire un universalismo astratto, incapace di vedere che lo sfruttamento non si presenta sempre nello stesso modo e non colpisce tutti attraverso gli stessi meccanismi.
Non abbiamo bisogno dunque – speriamo lo si capisca una volta per tutte, al di là delle affermazioni di Ocasio, da cui siamo partiti – di un progressismo meno attento alle differenze. Abbiamo bisogno di un progressismo che sappia riconoscere gli incastri e le dinamiche in cui quelle differenze incontrano il denaro, il lavoro, il potere e la vulnerabilità. Per questo non mi interessa particolarmente stabilire se Ocasio-Cortez stia preparando una candidatura, magari per andare all’assalto di Trump e del mondo MAGA, correggendo una strategia comunicativa o prendendo semplicemente le distanze da posizioni ormai elettoralmente scomode.Può darsi che vi sia anche questo. La politica, soprattutto negli Stati Uniti, difficilmente è estranea al calcolo.
Ma la frase sul «Woke 1» assume un significato reale soltanto se diventa l’occasione per un’autocritica più seria.
Non basta ammettere che alcuni slogan erano eccessivi o che certi toni hanno allontanato una parte dell’elettorato. Bisogna chiedersi con forza perché la lotta politica sia stata progressivamente trasferita dalla trasformazione delle condizioni materiali alla, come dire, ‘gestione delle sensibilità’. Bisogna chiedersi perché sia diventato più facile correggere una parola che modificare un rapporto di lavoro, o più semplice sostituire un simbolo che redistribuire la ricchezza; o magari – cosa ancora più triste – più gratificante condannare un individuo che organizzare un reale e produttivo conflitto collettivo. E bisogna chiedersi, soprattutto, chi abbia tratto vantaggio da questo spostamento. Se esisterà davvero un «Woke 2», non potrà limitarsi a essere una versione più moderata, meno imbarazzante o più presentabile della stagione precedente. Dovrà misurarsi con il problema che quella stagione ha contribuito, almeno in parte, a nascondere: la separazione tra l’emancipazione proclamata e la subordinazione effettiva. Il risveglio, se proprio vogliamo mantenere il riferimento originario del termine woke, dovrebbe cominciare da qui. Dal sospetto, cioè, che non basti cambiare il modo in cui il mondo viene raccontato, se il mondo continua a essere organizzato attraverso rapporti di dominio che restano fuori dal racconto.E dalla consapevolezza che i diritti, se perdono il contatto con la giustizia sociale, possono smettere di essere strumenti di liberazione per trasformarsi nel volto rassicurante di un ordine che, mentre celebra la libertà di ciascuno di essere sé stesso, continua a decidere chi possiede, chi lavora e chi obbedisce. E, soprattutto, chi paga il prezzo della libertà degli altri.
In realtà, la questione merita, secondo me, maggiore attenzione. Anche perché Ocasio-Cortez non ha propriamente dichiarato che i diritti civili siano stati un errore, né che la lotta contro le discriminazioni debba essere abbandonata. Ha piuttosto riconosciuto che certe parole d’ordine, maturate soprattutto nella fase successiva al 2020, appartengono a un clima politico che oggi richiede di essere ripensato. Magari alla luce di una possibile, avvenuta degenerazione del woke nel wokismo. Nella stessa intervista, Ocasio ha ricondotto l’attenzione sui salari, sul costo della vita, sulla casa, sulla sanità e sulle condizioni della classe lavoratrice. Una puntualizzazione necessaria, se non altro per evitare che una battuta venga trasformata nella caricatura di una resa ideologica.
Il problema, però, non si esaurisce nel domandarsi se la sinistra americana abbia esagerato con il woke e se adesso, resasi conto degli effetti elettorali della propria condotta, stia cercando di correggere il tiro. Sarebbe troppo semplice. Analoghe considerazioni, peraltro dovremmo fare su chi ora anche in Italia prova a cavalcare quelle dichiarazioni. Si pensi a Giuseppe Conte, che, pochi giorni dopo l’uscita di Ocasio, ha espresso, in una lettera a “Repubblica”, analoghi ripensamenti sugli eccessi del wokismo, forse provando a guadagnare punti nella lotta per la guida del cosiddetto ‘campo largo’, dal momento che Schlein e PD su quegli eccessi hanno fondato buona parte della propria retorica identitaria. Un tentativo comprensibile, anche per togliere alle destre uno degli argomenti dominanti del loro lessico più recente. Lessico sul quale a mio avviso si fondano fette consistenti del loro consenso (si pensi al fenomeno Vannacci)
La domanda vera, però, è un’altra: come caspita è successo che una parte significativa del mondo liberal-progressista abbia finito per identificare l’emancipazione soprattutto con il riconoscimento delle identità, con la correzione del linguaggio (con quegli orribili asterischi al posto delle vocali conclusive, o l’altrettanto orribile schwa, o le forzature sulla femminilizzazione di alcuni termini) con la visibilità delle differenze e con la sorveglianza morale dei comportamenti? E come è stato possibile che ciò avvenisse mentre arretravano sempre più le questioni relative al lavoro, alla redistribuzione della ricchezza e ai rapporti di forza che organizzano la società? È una domanda che mi frulla in testa da anni. E che, peraltro, avevo già provato ad affrontare in alcuni interventi del 2024, quando osservavo come le cosiddette cultural wars sembrassero soddisfare il bisogno di contrapposizione e di appartenenza di un certo progressismo senza incidere realmente sulle dinamiche economiche dello sfruttamento. Mi sembrava evidente, cioè, che la lotta venisse spostata verso terreni nei quali il conflitto poteva essere esibito con grande intensità, senza però compromettere gli equilibri fondamentali del sistema.
È precisamente qui che alcune riflessioni mi sono venute in aiuto. Potrei fare molti esempi, ma mi limito a pochi. Per primo Mimmo Cangiano.
Secondo lui, una parte delle più recenti politiche identitarie tende a non leggere più l’oppressione in rapporto alle strutture economiche e ai meccanismi dello sfruttamento, ma, prevalentemente, come questione culturale: un problema di rappresentazione, insomma, di riconoscimento e di linguaggio, oltre che di permanenza di vecchie gerarchie simboliche. La differenza può apparire sottile ma, in realtà, è decisiva. Se, infatti, l’oppressione viene interpretata soprattutto come deficit di sensibilità, come arretratezza culturale o come insufficiente inclusione delle differenze, allora il capitalismo – ossia quello che dovrebbe essere il vero nemico per un fronte progressista e ‘di sinistra’ – può persino presentarsi come parte della soluzione. Gli basta adottare il vocabolario appropriato, finanziare campagne pubblicitarie multicolori, promuovere corsi aziendali sulla diversità, esibire testimonial appartenenti a minoranze e garantire una maggiore varietà nella composizione dei propri vertici. Et voilà, il gioco è fatto.
Nel frattempo, naturalmente, possono restare perfettamente intatti i salari insufficienti, la precarietà, la delocalizzazione, il lavoro sottopagato e la progressiva trasformazione di ogni dimensione dell’esistenza in occasione di profitto. Non è necessario, cioè, che il capitalismo combatta la differenza; gli basta amministrarla, valorizzarla, trasformarla in immagine e, quando possibile, venderla. È quello che Nancy Fraser, ad esempio, ha definito «neoliberalismo progressista»: una configurazione nella quale una parte delle élite economiche e una parte delle élite culturali trovano un terreno comune, unendo l’apertura sul piano dei costumi alla sostanziale conservazione dell’ordine economico esistente. Da questo punto di vista, sempre riprendendo Cangiano, una società può diventare magari più inclusiva nella rappresentazione di sé e, contemporaneamente, più diseguale nella distribuzione delle risorse. Può celebrare, per dire, la presenza delle donne ai vertici delle aziende senza interrogarsi sul lavoro di cura, spesso invisibile e sottopagato, che permette a quelle stesse aziende di funzionare. Può rivendicare il pluralismo delle identità mentre riduce gli individui a consumatori profilati, a lavoratori intermittenti, a imprenditori precari di sé stessi. Può, in altre parole, moltiplicare le forme simboliche del riconoscimento e restringere le possibilità concrete dell’emancipazione. Dovrebbe essere evidente ai più, porca pupazza, e invece, purtroppo, non lo è. O almeno, non lo è stato per anni.
Oh, chiariamo: questo non significa che il riconoscimento sia irrilevante. Sarebbe assurdo sostenere che il razzismo, il sessismo o la discriminazione nei confronti delle persone omosessuali e transgender siano problemi immaginari o secondari. Ci sono stati e ci sono eccome. Né avrebbe senso liquidare le lotte femministe e antirazziste come distrazioni dalla cosiddetta vera politica. In tal senso l’autentica cultura woke, specie nei primissimi anni della sua diffusione, ha offerto un contributo prezioso. Il punto però è un altro: che cosa accade quando queste lotte vengono separate dalle condizioni materiali nelle quali le discriminazioni prendono forma e si riproducono?
Una lavoratrice migrante, per esempio, non è semplicemente una donna che appartiene a una minoranza. È anche una persona inserita in rapporti economici determinati, esposta alla precarietà, al ricatto del permesso di soggiorno, alla scarsità di servizi pubblici, alla subordinazione salariale. Se ci limitiamo a riconoscerne l’identità, ma non interveniamo sulle condizioni che la rendono sfruttabile, la nostra sensibilità rischia di diventare una forma raffinata di impotenza. O, peggio, di cosciente complicità.
Qui si colloca uno degli esempi paradigmatici che avevo già richiamato nel 2024 sul mio blog e sul profilo facebook e che continuo a considerare particolarmente significativo: quello della maternità surrogata. Anche in questo caso il dibattito viene spesso presentato attraverso categorie rassicuranti. Da una parte l’amore, il desiderio di genitorialità, la libertà delle persone di costruire una famiglia; dall’altra i pregiudizi, il conservatorismo, l’incapacità di comprendere l’evoluzione della società. Il solito, superficiale manicheismo riduzionista.
Ma è davvero tutto qui? A me pare di no, santiddio. Quando si discute di gestazione per altri, non basta chiedersi quali desideri muovano le persone che vi ricorrono. Bisogna interrogarsi anche sulle condizioni economiche e sociali nelle quali una donna accetta di portare avanti una gravidanza per altri e sul rapporto di forza che rende possibile quella decisione. Oh, per carità, non nego che possano esistere situazioni differenti, né che la categoria della gestazione altruistica introduca questioni ulteriori. E va bene. Resta però il fatto che, soprattutto laddove la pratica si inserisce in circuiti commerciali e transnazionali, la distanza economica tra chi commissiona la gravidanza e chi la affronta non costituisce un dettaglio marginale. È ed lì, molto spesso, il cuore del problema. Quando la possibilità di soddisfare il desiderio di genitorialità di alcuni dipende dalla disponibilità del corpo di una donna che si trova in condizioni di minore libertà economica, la retorica dei diritti rischia di occultare ciò che dovrebbe invece portare alla luce: la trasformazione di un’esperienza umana delicatissima, profonda e ‘sacra’ – anche in un senso laico – in prestazione e, potenzialmente, in merce. Sissignore, merce. Affermare giulivamente che ciascuno dispone liberamente del proprio corpo – come spesso si sente dire – oltre a farmi venire l’orticaria, consentitemelo, non risolve la questione. Bisognerebbe chiedersi quanto sia realmente libera una scelta compiuta dentro rapporti segnati dal bisogno, dalla disuguaglianza e dalla mancanza di alternative. Il contratto non cancella lo squilibrio, signori miei. Al massimo, qualche volta gli conferisce soltanto una forma rispettabile, buona a fornire facili vie d’uscita morali, nel senso basso del termine. Ed è singolare che un progressismo tanto attento alle asimmetrie simboliche sia diventato spesso meno esigente quando l’asimmetria riguardava il denaro, la classe sociale e l’accesso alle risorse. Come se la nobiltà – presunta – del desiderio bastasse a neutralizzare la materialità del rapporto che lo rende realizzabile.
A quel punto la donna non viene liberata dalla condizione che la rende disponibile a mettere a disposizione il proprio corpo. Quella condizione viene semplicemente, come dire, incorporata in una narrazione edificante, nella quale lo scambio economico si trasfigura in gesto di generosità, inclusione o progresso. Cazzate, perdonatemi. La subordinazione rimane eccome. Quello che cambia è solo il lessico, l’abito buono con cui la si presenta. Una dinamica analoga, pur su un piano diverso, emerge nelle riflessioni di un altro autore che mi ha aiutato nell’analisi del wokismo. Mi riferisco ad Emanuele Monaco e a quello che egli afferma sulla cancel culture e sul cosiddetto woke capitalism.
Anche qui sarebbe un errore assumere come buona la rappresentazione più sbrigativa del fenomeno: quella secondo cui esisterebbe una sorta di cospirazione progressista impegnata a censurare chiunque osi dissentire. Argomenti buoni per essere subito tacciati di complottismo dalla controparte (un po’ come chi analizza gli effetti avversi del vaccino viene facilmente e sbrigativamente messo nel calderone dei no-vax). No, le cose, anche qui, sono più articolate. La denuncia pubblica, è vero, ha rappresentato, in alcuni casi, uno strumento attraverso cui persone e gruppi marginalizzati hanno potuto rendere visibili abusi che le istituzioni avevano ignorato o coperto; va chiarito anche questo, prioritariamente. Il problema comincia quando la denuncia si trasforma in rituale, quando la complessità delle responsabilità viene compressa nell’individuazione di un colpevole da esporre alla pubblica riprovazione.
Monaco richiama, a questo proposito, la figura del capro espiatorio. Una figura antica, com’è noto, che nella società digitale assume caratteristiche nuove. La condanna pubblica produce appartenenza, gratificazione immediata, conferma morale. Permette a chi vi partecipa di sentirsi dalla parte giusta senza affrontare necessariamente le strutture che rendono possibili le ingiustizie denunciate. Si individua la frase sbagliata, il personaggio imbarazzante, il dipendente da licenziare, l’artista da escludere. Magari ci si mobilita. Si ottiene, eventualmente, una sanzione. E si ha l’impressione che qualcosa sia cambiato. Ma, chiediamocelo, è cambiato davvero? L’azienda che sacrifica un dipendente per proteggere la propria reputazione continua magari a sfruttare i lavoratori, a scoraggiare la sindacalizzazione o a produrre disuguaglianze. L’istituzione che adotta un codice linguistico impeccabile può continuare a fondarsi sul lavoro precario. Il marchio che espone i colori dell’arcobaleno può sostenere l’inclusione per il tempo esatto in cui quella scelta appare conveniente sul piano commerciale. La punizione del singolo diventa così il sostituto simbolico della trasformazione collettiva.
E, cosa ancora più interessante, il mercato – sempre lui – si mostra perfettamente capace di integrare questa dinamica. Le guerre culturali, infatti, alimentano l’attenzione, producono contenuti, aumentano l’interazione; e soprattutto, rafforzano le identità di gruppo. Le conseguenze? Semplice: le piattaforme traggono vantaggio dalla polarizzazione, le aziende imparano a gestirla e la politica la utilizza per mobilitare consensi. Tutti questi soggetti parlano di emancipazione. Ma quasi nessuno, fateci caso, tocca i rapporti di proprietà.
Naturalmente, sarebbe ingenuo attribuire tutto questo soltanto alla Sinistra o a ciò che viene chiamato woke. Farlo significherebbe far parte anche noi del teatrino. La Destra contemporanea, lo dicevamo in apertura, utilizza le guerre culturali con altrettanta efficacia, spesso trasformando il disagio sociale in ostilità verso i migranti, le minoranze o altre presunte minacce all’identità nazionale. Gli esempi li conosciamo bene: se mancano case, la colpa diventa dello straniero; se peggiorano i servizi pubblici, il problema viene individuato in chi ne usufruisce, non in chi li ha impoveriti; se il lavoro è precario, ci si rifugia nella favola del merito individuale o nella nostalgia di un ordine perduto. E così via.
La differenza è che una Sinistra degna di questo nome dovrebbe saper riconoscere il meccanismo, cazzarola. E invece, troppo spesso, vi partecipa, limitandosi a occupare il versante moralmente più presentabile dello stesso conflitto. Da una parte, insomma, ci si presenta il risentimento contro le minoranze; dall’altra il disprezzo verso chi non possiede il linguaggio adeguato per dimostrare la propria sensibilità, condito da una discreta dose di demofobia. In mezzo, quasi sempre, le condizioni materiali che producono l’insicurezza e la rabbia. Che restano immutate.
Ancora Cangiano osserva, non a caso, che la classe lavoratrice è progressivamente scomparsa dal lessico politico, proprio mentre è riapparsa nel discorso culturale, accompagnata da aggettivi identitari: bianca, maschile, arretrata, intollerante. Non viene più analizzata principalmente per la posizione che occupa nei rapporti economici, ma per i suoi gusti, per le sue abitudini, per il suo livello di istruzione, per il modo in cui parla o vota. Il lavoratore non è più un soggetto da comprendere e organizzare. Diventa invece, all’occorrenza, un individuo da correggere.
E qui si consuma un passaggio che considero politicamente e umanamente grave: gli eredi di tradizioni che avevano fatto della difesa dei subalterni la propria ragione d’essere finiscono per guardare quei subalterni con fastidio, quando non con aperto disprezzo. Sono troppo rozzi. Non capiscono. Non conoscono il lessico appropriato. Non dimostrano sufficiente entusiasmo per le forme simboliche del progresso. È il popolino, insomma. Sono gli Zalli, diciamo a Messina, cosa ti aspetti? Poco importa che siano proprio loro a subire il peso maggiore della precarietà, dell’aumento del costo della vita, della riduzione dei servizi e della fragilità economica.
La loro colpa è culturale. E la condanna, naturalmente, viene pronunciata in nome dell’inclusione. Come scrissi tre anni fa sul mio blog, esiste, oggi, qualcosa di abbastanza radicato nell’autopercezione del progressista medio. Una percezione che lo porta a ritenersi appartenente ad una genìa elevata, il cui compito è prendere le distanze, quando non bastonare, i minus habens, i trogloditi, e così via. Comprensibile, per carità, e a volte anche legittimato da posizioni oggettivamente indifendibili della controparte di turno. Tuttavia, negli anni abbiamo assistito ad una trasformazione di tale tipologia. Un tempo, infatti (diciamo sino a trent’anni fa) tali soggetti non esitavano ad andare controcorrente; anzi, era quasi sempre così. Le masse si bevevano la prima narrazione e toccava a chi aveva – in via presunta - più strumenti critici andare oltre e smascherare l’ipocrisia, la superficie, le posizioni ufficiali. La trasformazione cui accennavo, invece, ha rovesciato la situazione: chi sa (chi dovrebbe sapere), chi capisce (chi dovrebbe capire), accetta il già detto e l’autorità, prendendo ironicamente, quando non violentemente, le distanze da chi non lo fa. Ne è un esempio il debunking selvaggio, che nella caccia al bufalaro ha assunto toni ancora più grotteschi del bufalaro vero e proprio. Ma ne è un esempio, in tal senso, anche l’usanza di blastare i webeti. Due neologismi molto tristi. Per chi non lo sapesse, significa distruggere, umiliare con sarcasmo, insultare i presunti ebeti del web. Ci sono alcuni personaggi che di questa hanno fatto quasi la loro attività principale. Peccato che ad essere oggetto del loro blasting non sono solo i presunti webeti, ma anche medici, giornalisti, filosofi, scienziati. Tutti, insomma; basta che siano contrari a ciò che essi sostengono. Attenzione, però. Non mi convince neppure, in questo quadro, la liquidazione altrettanto sbrigativa che si potrebbe fare di tale fenomeno attraverso l’espressione «radical chic». È una formula che individua talvolta un atteggiamento reale, ma che finisce per trasformare una questione strutturale in caricatura sociologica. Non basta irridere il progressista benestante che frequenta i salotti giusti e utilizza le parole giuste (altro argomento delle destre più becere). Bisogna capire, lo ripeto, perché una parte del progressismo sia diventata compatibile con un ordine economico che continua a produrre subordinazione. Bisogna comprendere perché la differenza viene celebrata mentre la disuguaglianza viene amministrata e, in ultima analisi, perché la sensibilità cresce (forse) e la solidarietà si indebolisce (sicuramente).
E tornando al 2024 – forse l’anno davvero di maggiore espansione del wokismo – vale la pena analizzare succintamente il dibattito suscitato dalla cerimonia di apertura delle Olimpiadi di Parigi (ma anche, senza soffermarci e solo per ricordarlo, della contigua polemica sul caso della pugile Imane Khelif). All’epoca, parlando della cerimonia, avevo scritto che l’ironia, la dissacrazione e persino la blasfemia possono avere una funzione preziosa. Possono incrinare convenzioni irrigidite, mettere in discussione valori ipocriti, aprire spazi di libertà. Chi ha familiarità con Nietzsche, ad esempio, sa bene che la capacità di interrogare ciò che una società considera intoccabile può essere parte essenziale di un movimento di emancipazione e di crescita autentica Il problema nasce, però, quando la trasgressione smette di mettere in discussione il potere e diventa una delle forme attraverso cui il potere rappresenta sé stesso come moderno, aperto e progressista. La sequenza della cerimonia, che molti interpretarono come un richiamo all’Ultima Cena — interpretazione contestata, peraltro, dagli organizzatori — produsse la prevedibile contrapposizione tra chi vi vedeva una celebrazione dell’inclusione e chi denunciava un’offesa ai simboli cristiani. Ma la questione, a mio avviso, era più profonda e meno interessante dal punto di vista della polemica religiosa.
Chiariamo anche qui: non mi turbava affatto la presenza di drag queen o di persone transgender, né l’idea che forme artistiche eccentriche possano entrare nello spazio pubblico. Chi ama l’arte lo sa bene. Mi interrogavo, piuttosto, sulla natura di quella (presunta) dissacrazione. Che cosa stava realmente sfidando? Quale rapporto di potere metteva in crisi? E quanto era sovversivo un gesto già perfettamente inserito nella macchina spettacolare di un evento globale, sostenuto da enormi interessi economici e pronto a presentare la propria immagine attraverso il linguaggio dell’inclusione? La trasgressione, quando diventa protocollo, rischia di non trasgredire più nulla. Sconfina nel famoso conformismo dell’anticonformismo, per capirci.
Anzi, può trasformarsi nel segno distintivo di un nuovo conformismo: quello che si percepisce come libero perché utilizza simboli progressisti, mentre evita accuratamente di interrogare il contesto economico e istituzionale nel quale quei simboli vengono prodotti, finanziati e consumati. Non ogni provocazione è critica e non ogni dissacrazione è liberazione, insomma. Talvolta si dissacra ciò che è disponibile alla dissacrazione proprio per lasciare intatto ciò che continua a essere realmente intoccabile. Il mercato, per esempio (ancora lui); la distribuzione del potere; o, marxianamente, le condizioni di lavoro che permettono allo spettacolo di esistere. Tutta roba che il neoliberismo imperante conosce e pratica quotidianamente.
Uno scenario che è possibile osservare anche dal punto di vista privilegiato offerto dalla Scuola, del resto; ossia dall’ambito professionale cui appartengo. Anche qui il linguaggio dell’inclusione è indispensabile, e va bene; ma a condizione che non diventi una formula ornamentale. Una scuola non è realmente inclusiva soltanto perché aggiorna il proprio vocabolario, organizza giornate dedicate alle differenze o produce (anche qui in modo talvolta grottesco) documenti impeccabili, in via presunta, dal punto di vista terminologico. Lo è se dispone degli strumenti necessari per sostenere chi parte da condizioni svantaggiate. Questo è importante! Lo è se non trasforma le disuguaglianze sociali in differenze di merito, e se garantisce tempo, risorse, relazioni educative e accesso effettivo alla cultura.
Lo è, soprattutto, se non accetta di ridursi a un luogo incaricato di adattare gli studenti alla società così com’è. Ho sempre pensato alla scuola come a uno spazio altro – l’ho anche scritto e sottolineato in interventi pubblici – capace di introdurre una distanza critica rispetto ai meccanismi dominanti. Non una semplice anticamera del mercato, né un laboratorio nel quale imparare a presentarsi efficacemente, a competere e a valorizzare il proprio capitale umano, ma un luogo in cui diventare capaci di interrogare criticamente il mondo e, eventualmente, di trasformarlo.
Se l’inclusione viene separata da questa dimensione, rischia di diventare l’ennesima tecnica di gestione delle differenze. Tutti riconosciuti, tutti nominati, tutti rappresentati. Ma ciascuno lasciato sostanzialmente solo davanti alle disuguaglianze che lo precedono.Il problema, quindi, non è scegliere tra diritti civili e diritti sociali. Una contrapposizione del genere sarebbe falsa e, in fondo, farebbe ancora una volta il gioco di chi trae vantaggio dalla frammentazione. La questione è ricostruire il legame tra queste dimensioni.
Una persona discriminata per il proprio orientamento sessuale non vive fuori dai rapporti economici. Una donna non subisce il sessismo in uno spazio separato dal lavoro, dalla distribuzione del reddito, dai servizi sociali e dal carico della cura. Un migrante non incontra il razzismo soltanto negli insulti, ma anche nei contratti, negli affitti, nella disponibilità degli alloggi, nelle condizioni della cittadinanza e nella possibilità di sottrarsi allo sfruttamento. Difendere le identità senza interrogare queste condizioni significa limitarsi solo ad una parte della realtà. Come pure, va detto, difendere la questione sociale ignorando le discriminazioni significherebbe, d’altro canto, costruire un universalismo astratto, incapace di vedere che lo sfruttamento non si presenta sempre nello stesso modo e non colpisce tutti attraverso gli stessi meccanismi.
Non abbiamo bisogno dunque – speriamo lo si capisca una volta per tutte, al di là delle affermazioni di Ocasio, da cui siamo partiti – di un progressismo meno attento alle differenze. Abbiamo bisogno di un progressismo che sappia riconoscere gli incastri e le dinamiche in cui quelle differenze incontrano il denaro, il lavoro, il potere e la vulnerabilità. Per questo non mi interessa particolarmente stabilire se Ocasio-Cortez stia preparando una candidatura, magari per andare all’assalto di Trump e del mondo MAGA, correggendo una strategia comunicativa o prendendo semplicemente le distanze da posizioni ormai elettoralmente scomode.Può darsi che vi sia anche questo. La politica, soprattutto negli Stati Uniti, difficilmente è estranea al calcolo.
Ma la frase sul «Woke 1» assume un significato reale soltanto se diventa l’occasione per un’autocritica più seria.
Non basta ammettere che alcuni slogan erano eccessivi o che certi toni hanno allontanato una parte dell’elettorato. Bisogna chiedersi con forza perché la lotta politica sia stata progressivamente trasferita dalla trasformazione delle condizioni materiali alla, come dire, ‘gestione delle sensibilità’. Bisogna chiedersi perché sia diventato più facile correggere una parola che modificare un rapporto di lavoro, o più semplice sostituire un simbolo che redistribuire la ricchezza; o magari – cosa ancora più triste – più gratificante condannare un individuo che organizzare un reale e produttivo conflitto collettivo. E bisogna chiedersi, soprattutto, chi abbia tratto vantaggio da questo spostamento. Se esisterà davvero un «Woke 2», non potrà limitarsi a essere una versione più moderata, meno imbarazzante o più presentabile della stagione precedente. Dovrà misurarsi con il problema che quella stagione ha contribuito, almeno in parte, a nascondere: la separazione tra l’emancipazione proclamata e la subordinazione effettiva. Il risveglio, se proprio vogliamo mantenere il riferimento originario del termine woke, dovrebbe cominciare da qui. Dal sospetto, cioè, che non basti cambiare il modo in cui il mondo viene raccontato, se il mondo continua a essere organizzato attraverso rapporti di dominio che restano fuori dal racconto.E dalla consapevolezza che i diritti, se perdono il contatto con la giustizia sociale, possono smettere di essere strumenti di liberazione per trasformarsi nel volto rassicurante di un ordine che, mentre celebra la libertà di ciascuno di essere sé stesso, continua a decidere chi possiede, chi lavora e chi obbedisce. E, soprattutto, chi paga il prezzo della libertà degli altri.
George Grosz, Eclissi di sole (1926)
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